26 junio, 2006

Internet: un jardin de Epicuro en la sociedad del riesgo

INTERNET: UN JARDIN DE EPICURO EN LA SOCIEDAD DEL RIESGO
POR CRISTINA AMBROSINI

Introducción:


Modernidad, postmodernidad, modernidad tardía, son distintos nombres que intentan mentar este período de la Historia que nos toca transitar, caracterizado por el espíritu de novedad y de cambio. Sabemos que, en nuestra época, lo único permanente es el cambio mismo. Los sentimientos de inseguridad y desconfianza nos acompañan cada vez que debemos hacer el esfuerzo de adaptarnos a cada novedad tecnológica, de allí que hablemos de sociedad del riesgo. A los peligros para la integridad física de las personas, la sociedad industrial agrega otras amenazas para la vida cultural: la pérdida de sentido de los usos y costumbres tradicionales destinados a la constitución de la subjetividad. En este sentido, nuestra época se caracteriza por una expansión del riesgo y la incertidumbre ya que lo que se amplía es el campo de la experiencia donde podemos tomar decisiones que suponen la presencia de lo inesperado. En las sociedades contemporáneas “lo improbable resulta probable” ya que su principal característica es la pérdida del sentido del viejo orden cuando el nuevo orden es altamente precario. En nuestra época se produce una coexistencia problemática: la de la expansión de las opciones junto con la expansión del riesgo. El incremento de opciones se realiza a costa de la sensación de inseguridad y miedo por la irrupción de lo desconocido. El riesgo pasa a ser una categoría clave ya que alrededor de ella se estructuran mecanismos de producción, distribución y división de peligros.
La modernidad encarna un orden postradicional en el que la seguridad proporcionada por los usos y costumbres tradicionales no ha sido sustituida por ninguna certeza. Dado que en la modernidad algunos mitos fundadores han sido puestos al servicio de la fundamentación de prácticas culturales, podemos señalar nuevos mitos fundadores –globalización, reflexividad, planetarización-. Estos procesos están vinculados al desarrollo tecnológico-industrial, a la integración de mercados, a la creación de grandes mercados unitarios y a la siempre creciente velocidad de transportes y comunicaciones. Un componente esencial de estos procesos está constituido por la creciente integración comunicativa, basada en el aumento de los flujos de información.
Las nociones de confianza y riesgo adquieren especial relevancia en situaciones de incertidumbre y de elección múltiple. Especialmente por la incidencia de la comunicación electrónica, la copertenencia entre desarrollo individual y sistemas sociales se ha acentuado a la vez que la distinción entre lo local y lo global se vuelve problemática. La comunidad local deja de tener caracteres identificatorios al verse invadidas por objetos, costumbres y creencias provenientes de lugares remotos. En muchos sentidos, podemos hablar de un mundo unificado en las categorías de espacio y tiempo mientras coexisten formas nuevas de fragmentación y dispersión. No se trata sólo de la percepción de cambios sociales sino de la intuición de que estos cambios están fuera del control de los hombres. En este sentido afirma Anthony Giddens
Vivir en el mundo generado por la modernidad reciente es como cabalgar en los hombros de una divinidad destructora[1].
Los términos “confianza” y “fiabilidad” están claramente relacionados con la fe. Según Niklas Luhmann, la fiabilidad (trust) se relaciona estrechamente con “riesgo” ya que presupone el conocimiento de las circunstancias del riesgo.[2] En inglés “risk” puede haber llegado desde el español “risco”, palabra tomada del lenguaje náutico y aparece en testimonios a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Los riesgos son la cara oscura de la modernidad y seguirán amenazando nuestras formas de vida mientras continúe el cambio social y tecnológico, con sus imprevistas consecuencias
Las nociones de contingencia, ambigüedad, efectos colaterales, permiten conceptualizar el dinamismo social y esta desconfianza básica es fuente de todo tipo de prejuicios y tabúes que se traducen en profundos cambios en las relaciones personales, en el amor y en la amistad, especialmente En los últimos años, la televisión y el ciberespacio se convirtieron en lugares privilegiados de contacto con el mundo, donde pasamos buena parte de nuestro tiempo y donde se escriben nuestras historias personales y colectivas. Al respecto dice Baudrillard
Vivimos en el mundo imaginario de la pantalla. Nosotros también nos hemos convertido en pantallas, y nuestra interacción se ha convertido en la interacción entre pantallas (...) Vivimos ya en una alucinación “estética” de la realidad[3].
En este mundo, compuesto de redes, donde deja de ser significativa la categoría de espacio para imponerse la del tiempo, hay una persona nueva, que se parece más a un nodo, atravesado por infinitas interacciones, que al ego cogito cartesiano, un yo unitario, soporte de sus representaciones.
Esta época, signada por la pérdida de confianza, por el auge del individualismo, por la devaluación de las ideologías y de destierro de las utopías no es, del todo, una novedad histórica. Si profundizamos en algunos de sus rasgos, podemos encontrar analogías y coincidencias con otra época también marcada por la ruptura de lazos sociales, por el desconcierto y la angustia, por el abandono de la vida pública y la búsqueda desesperada de seguridades en el ámbito privado: el helenismo[4].

El jardín de Epicuro

La victoria del rey Filipo de Macedonia sobre Atenas y Tebas, en el 338 (ac), dejó bien a las claras que todos los ideales de la polis pasaban a la Historia, ideales democráticos que, por su parte, ya habían entrado en crisis en la época de Sócrates. Los atenienses, tan orgullosos de su independencia y libertad, debieron someterse, sin remedio, a la hegemonía macedónica. Con la muerte de Filipo esto se agravó aunque Alejandro, después de darse el gusto de destruir Tebas, con Atenas fue indulgente y sólo estableció la tutela de un gobernador y una guarnición militar, por las dudas. El resto de las polis entendieron el mensaje y se sometieron. Luego de la muerte de Alejandro, perdidos definitivamente los ideales de la democracia, los destinos de los Estados ya no constituyeron el interés central de los ciudadanos, sino que el individuo ocupó el centro de la escena filosófica.
Atenas, la ciudad inventora de la democracia griega, es la que recibe al joven Epicuro, oriundo de la isla de Samos, en la época en que el espíritu cívico está completamente desgarrado En el 306 (ac) compra una casa y un pequeño terreno, el Jardín (kêpos), que en realidad, se parecerá más a un huerto, donde cultivará la philia y algunas hortalizas. En este ámbito funda una Escuela filosófica con la intención de rivalizar con la Academia y el Liceo aunque, a diferencia de éstas, no tiene pretensiones científicas sino éticas y allí se admitirán a personas de toda condición social, incluso mujeres y esclavos.[5] A diferencia de Platón y Aristóteles que hacen de la polis el eje de interés y destacan las virtudes del ciudadano, Epicuro, a tono con los nuevos tiempos, centra su propuesta en el ejercicio de la autarquía, de la autosuficiencia, del dominio de sí mismo, ya que será ésta la auténtica medicina que libere al hombre de los placeres azarosos e inconstantes que, al fin y al cabo, son la raíz de todos los males. Para Epicuro, el objeto de la Filosofía es señalar aquello que produce placer(hedoné) ya que encuentra en éste el principio (arché) y el fin (télos) de la vida feliz.
Epicuro pasa por ser uno de los principales representantes del hedonismo cuando afirma
1)la supresión del dolor produce un placer estable, en reposo, o catastemático. Con la definición del placer catastemático, como el placer que produce la ausencia de dolor, Epicuro se opone a Platón cuando concibe al placer como restauración (katástasis) en la contemplación de las Ideas.
2)existe el placer cinético, o en movimiento, como el regocijo o la alegría. Estos son placeres identificados con los sentidos e inferiores a los catastemáticos que los limitan. Si, por ejemplo, sentimos hambre, sentimos dolor; cuando lo saciamos, alcanzamos un placer catastemático pero, si seguimos comiendo y caemos en un exceso, para saciar el placer cinético, nos alejamos de la felicidad. En contra de los cirenaicos, Epicuro admite que el placer no es ilimitado. Como la carne (sarx) es irracional (álogos), argumenta Epicuro, necesita el límite (péras) impuesto por la mente (diánoia)
3)los dolores del alma son peores que los del cuerpo porque quedan grabados los del pasado y se puede sufrir por los futuros, en cambio, el cuerpo, sólo sufre por los dolores presentes. De allí que la felicidad esté asociada a la ausencia de dolores en el alma (ataraxia) y en el cuerpo (aponía) A diferencia de Platón y Aristóteles, para Epicuro, los placeres primarios y básicos, son los de la carne pues, mientras no haya estabilidad corporal, no podemos acceder a los placeres del alma. El placer del vientre (hedonés tès gastrós), no tener hambre, es la condición básica para poder disfrutar del resto de los placeres. Pese a la superioridad de los placeres del alma, que, gracias a la memoria, son más duraderos, éstos siempre serán referidos a los del cuerpo al servir de freno y limitación de los excesos que perturban la armonía del cuerpo y del alma.
Llegado el momento de erradicar los dolores del alma, Epicuro destaca la incidencia negativa de eros que es el amor apasionado y obsesivo por una persona que deberá ser rechazado por las angustias y zozobras que produce y para ello recomienda evitar la vista y el trato con la persona amada para que se desvanezcan todas las perturbaciones que provocan en el alma y que obstaculizan el logro de la ataraxia. Total, queda otra forma de amor no apasionado (tá aphrodisía) que responde a la satisfacción de necesidades elementales de la naturaleza que deben ser satisfechas. Lo importante es no dejarse dominar por las pasiones y ser prudente, para ello, la aphrodisía será el medio idóneo para descargar tensiones y satisfacer los placeres corporales e incluso recomienda aceptar la promiscuidad como un modo de evitar caer en las torturas de eros, que normalmente se obsesiona con una misma persona, lo que conduce al desasosiego del alma. Respecto al matrimonio, Epicuro recomienda la soltería o concretarlo siempre y cuando no medie más que conveniencia ya que lo importante, para el sabio, es no depender de nada ni de nadie. En definitiva, la ataraxia, estado que permite alcanzar la autárkeia, se alcanza a partir de la erradicación de las pasiones, de allí su concepción negativa de los sentimientos profundos y el rechazo del amor.
Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no están de acuerdo o malinterpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues, ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de pescados ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que se adueña del alma. Epicuro, Carta a Meneceo, 131,132
Epicuro, en su afán por combatir las enfermedades del alma, enuncia un tetrafármaco. Si Epicuro habla de un tetrafármaco, de un remedio, es porque supone que la gente está enferma, que sufre dolores que pueden erradicarse con una adecuada filosofía (phármakon tés psychés). La felicidad (eudaimonía) está caracterizada como “salud del alma” y puede servir de ayuda tener en cuenta estas cuatro afirmaciones
1)Los dioses no son temibles. No temer a los dioses. Los dioses existen pero residen en espacios intercósmicos, ajenos a las contingencias de la vida de los hombres. No hay que esperar de ellos ni premios ni castigos
2)La muerte es insensible. No temer a la muerte. La muerte implica la extinción de las sensaciones y la supresión del dolor, por lo tanto, no hay nada que temer en este estado. Si no podemos eliminar la muerte, ya que todo hombre está destinado a morir, podemos eliminar el terror que produce su idea. La tradición se había encargado de fomentar el miedo al más allá y Epicuro denuncia este tipo de ideas que causan miedo y enferman el alma La muerte no se siente, luego la muerte no es ni bien ni mal.
3)El bien es fácilmente accesible. No creer en la Providencia (pronoia).Según se desprende de la Física epicúrea y a tono con la tarea de desmistificación respecto a la tradición, rechaza la idea de destino. El hado, la necesidad, es visto ahora como un punto central desde el que inspirar temor a los hombres. Epicuro considera propio del sabio poder burlarse del destino, considerado como un ser todopoderoso. No hay teleología en el universo, su nacimiento y despliegue es azaroso y no responde a ninguna voluntad divina. Todo lo que ocurre es producto de las ciegas combinaciones de los átomos.
4) El mal es evitable. No enamorarse
Si el punto central de la Etica de Epicuro consiste en concebir al placer como ausencia de dolor, dentro de este marco debemos ubicar la importancia especial que concede a la amistad (philia), una de las virtudes más preciadas ya desde los tiempos homéricos, pero que ahora será situada como la principal fuente de placer y de felicidad para el sabio. La palabra philia, desprovista ahora de las connotaciones políticas que tenía para Platón y las sociales que encuentra Aristóteles, adquiere un significado universal
la amistad va recorriendo el universo como un heraldo que nos conduce a la felicidad (Gnomol.Vat., 78)
Mientras que eros debe ser abandonado porque provoca angustias y todo otro tipo de dolores, la philía procura una gran ayuda en un mundo extraño y hostil porque supone una especie de pacto de ayuda mutua que proporciona la alegría de saber que el otro estará allí siempre que lo necesitemos. El verdadero amigo es aquel que pone en peligro su propia ataraxia para ayudar al otro y puede, incluso, poner en peligro su propia vida, si fuera necesario, puesto que la amistad se conserva si el sabio puede amar a su amigo tanto como se ama a sí mismo. La lealtad del amigo es una de las mayores alegrías que puede proporcionar la vida al sabio.
¿Cuál es el principal placer que asegura la presencia del amigo?: la conversación inteligente, que garantiza el ejercicio de los placeres intelectuales.[6] La metáfora del jardín remite a la imagen de una vida segura, una vida tranquila, una vida no perturbada. A diferencia de Aristóteles, la felicidad no es concebida como realización de los deseos, sino, más bien, como sin perturbación porque, básicamente, el placer está entendido como ausencia de dolor.
Tanto para Platón como para Aristóteles, el ciudadano, el hombre, es fundamentalmente un miembro de la polis y, para ellos, sólo las bestias y los dioses pueden ser felices en soledad. Por el contrario, Epicuro defiende la idea de apartarse de la política porque acarreará grandes males y perturbaciones a quien se comprometiera en este tipo de causas. De ningún modo aceptará sacrificar el bienestar y la tranquilidad del alma en aras del estado. El sabio no aceptará cargos públicos, se limitará a acatar las leyes, no tanto porque las considere justas sino para no ser perseguido ni molestado. “Vive en lo oculto” (láte biósas), será uno de sus lemas. La política imperial de Alejandro impone una formación helénica en el mundo civilizado de la época. Las palabras hellenismós, hellenistés, hellenizein, no designan ya una raza sino un género de vida que se implanta en todos, griegos y bárbaros. Lo que distingue a los hombres, ya no es la pertenencia a un pueblo sino el hecho de participar de una educación cosmopolita y universal. Al consolidarse los nuevos poderes de facto, los horizontes de pertenencia políticos y de civilidad quedan desgarrados cuando las antiguas polis pierden la tan valorada autárkeía, tanto en el plano político como económico. A diferencia de Platón y Aristóteles, para Epicuro, el ideal del sabio supone a un individuo que puede vivir al margen de la vida cívica y ser feliz. El sophós representa al hombre apolítico que pertenece a un mundo ancho y ajeno, ya no identificado con un Estado, sino con una comunidad planetaria. La propuesta de Epicuro, finalmente coherente y completa, resulta crítica y desmistificadora respecto a la tradición aceptada, hasta el momento, por los filósofos. Sus innovaciones responden a una actualización y adaptación a la crisis de la época mientras que sus escritos reflejan la desilusión y el desengaño frente a la política, la religión y la moral tradicional que ya no aciertan a disipar la angustia frente a las amenazas de la vida social. El idealismo platónico se le presenta como el mayor fraude hecho a los hombres. Ve en esta escuela una cantidad de creencias sustentadas en supersticiones teológicas destinadas a infundir miedo, de allí su rechazo a sus principales postulados (existencia de dos mundos, la razón como camino privilegiado de acceso a la verdad, la existencia del alma inmortal, la sociedad organizada por los filósofos). La reclusión en el Jardín, el abandono del ágora, será el modo en que Epicuro intentará hacer frente a la pregunta ¿Cómo ser feliz cuando todo lo impide? En gran parte, encuentra la respuesta en la renuncia a los compromisos profundos, en el abandono de la lucha por conseguir aquello que está perdido para siempre, en la reclusión en la intimidad del Jardín. En una época signada por las guerras permanentes y las transformaciones sociales, Epicuro parece sentirse impotente para cambiar el orden imperante, renuncia al ágora para refugiarse en su Jardín con unos pocos, con aquellos que, unidos por los lazos de la philía, resisten las contingencias de la vida. En contrapartida, su filosofía trata de recuperar para el individuo lo que está perdido para la ciudad: la autosuficiencia y la autárkeia.[7]

Primero hay que saber sufrir, después amar......

A tono con las precauciones de Epicuro, Bronislaw Malinovki, advierte la conexión universal entre amor y dolor cuando afirma
El amor es una pasión tanto para el melanesio como para el europeo, que atormenta la mente y el cuerpo, en mayor o menor escala; conduce a muchos a un callejón sin salida, a escándalo o tragedia; más raramente, ilumina la vida y dilata el corazón que rebosa de gozo.[8]
Actualmente, desde el campo de la ciencia, el psicoanálisis aporta su teoría para justificar la conexión intrínseca entre el amor y el dolor. Según Freud, nunca estamos menos protegidos contra el dolor como cuando amamos[9] y cuanto más se ama, más se sufre. En esta paradójica situación Freud encuentra una condición constituyente de la naturaleza humana: el amor sigue siendo la premisa ineludible del dolor. Según la teoría freudiana, el sistema psíquico siempre está en tensión y el placer se identifica con la descarga incompleta y parcial de esta tensión. El deseo podría ser visto como esta misma tensión displacentera, totalmente orientada hacia una meta ideal: conseguir un placer absoluto, la descarga total de la tensión. El inconsciente se define, así, por el estado tolerable de insatisfacción del deseo, por el estado de falta, de hueco, que estimula el impulso de vida. El objeto amado, ubicado en ese punto central del inconsciente, como objeto organizador del deseo, no puede satisfacer más que parcialmente tal deseo, por lo que es, a la vez, amado, odiado y angustiante. Freud subraya hasta qué punto el ser amado es, en primer lugar, una instancia psíquica y hasta qué punto esta entidad es distinta a la persona real. Normalmente, el objeto amoroso es una persona, pero, primariamente, es esa parte ignorada e inconsciente de nosotros mismos que se desmoronará si la persona amada desaparece. Lacan utiliza la expresión “objeto a” para simbolizar el misterio del lazo amoroso. El “a” es un nombre para designar lo inasible del otro en nuestra persona. La persona amada, aquella que seduce, despierta y capta la fuerza del deseo, es un ser mixto, compuesto, en parte, por la persona real y, también, por su doble fantasmal, interior, fijado inconscientemente a través de múltiples representaciones simbólicas, en el lugar de la falta. De las dos presencias, la real y la fantasmagórica, predomina la segunda hasta el punto de que la existencia real de la persona amada se capta a través de la lupa deformante del fantasma. El apego al otro elegido, transformado en presencia fantasmal, es una soldadura que no prende en cualquier lugar sino, exactamente, en los orificios erógenos sin conseguir nunca satisfacerlos plenamente. En suma, en contra de la creencia de que el otro vendrá a satisfacer todos los deseos, el objeto amado es el que más produce insatisfacción. Al respecto afirma J.D.Nasio
Hay que saber que cuando amamos, amamos siempre a un ser híbrido, constituido a la vez por la persona exterior que trataremos por fuera, y por su presencia fantasmatizada e inconsciente en nosotros. Y, recíprocamente, nosotros somos para él el mismo ser mixto, hecho de carne e inconsciente[10]

Dentro de este marco teórico, la angustia sobreviene frente a la amenaza, siempre latente, de pérdida del objeto amado. En cambio, el dolor proviene de la fractura del fantasma, del desorden pulsional consecutivo a la ruptura de este dique de contención del deseo. [11]
El dolor psíquico es el deseo en estado de errancia y sin ejes que sobreviene, no tanto en el acontecimiento exterior de una pérdida fáctica, sino cuando descubro que mi deseo es un deseo loco y sin objeto, afirma Nasio
¿Cuáles son los ideales, irrealizables e infantiles, que dominan la relación amorosa y acentúan la distancia entre la soñada satisfacción y la efectiva insatisfacción? A menudo se espera que la persona amada, única e irrepetible, permanezca invariable, dependiente, sometida pero que, a la vez, cambie y se adapte a las necesidades siempre fluctuantes entre la pasión amorosa y el odio destructor. Tal combinación imposible no puede sino convocar la angustia, como respuesta frente a la falta imaginada, o el dolor que se identifica con una certeza, la de la ruptura de esa imagen interior construida sobre una amalgama de significantes.
A pesar de la constancia de ciertas características, a tono con los grandes cambios sociales –políticos, económicos, tecnológicos- el amor y la amistad aparecen bajo distintas configuraciones en la cultura occidental y permite vislumbrar las características de cada época. Repasar esta historia puede ayudar a reconocer algunos rasgos de nuestra condición actual y si no reparar, al menos entender algunos rasgos angustiantes de nuestra época..

Amor cortés, amor romántico, amor confluente

La desconfianza y las precauciones hacia las malas consecuencias de eros parecen propias de todos los tiempos y, de hecho, en la Europa premoderna la mayor parte de los matrimonios se realizaban por contrato, no sobre la base del amor ni de la atracción sexual, por considerar a éstos un fundamento demasiado endeble sobre el que construir una institución fundamental para el sostenimiento del orden social. Como toda cosa seria, el matrimonio era asunto de hombres. Los padres o algún hombre en posición paterna, como el señor del feudo, si se trataba de una viuda o de las hijas de un vasallo muerto, concertaban, con extrema precocidad, los sponsalia, ceremonia mediante la cual se concluía el pacto entre las dos familias. La moral y la costumbre permitían separar a la niña a partir de los doce años del círculo familiar para entregarla a su nuevo amo. En las clases pobres, el matrimonio estaba destinado a organizar los rigores de la vida laboral, donde quedaba poco espacio para el desarrollo de las pasiones. A semejanza con el vínculo feudal, donde el rey cedía el uso de la tierra pero no su propiedad, la ley del matrimonio establecía que Dios, dueño del cuerpo y del alma de las personas, concedía el uso del cuerpo de la esposa al marido pero se reservaba el poder eminente sobre el bien. De este modo, el marido tomaba posesión de este cuerpo, al estar autorizado para servirse de él, pero no para poseer espiritualmente a su señora ya que el amor quedaba reservado a la potestad divina. Según los eclesiásticos franceses del siglo XII debía haber un desdoblamiento en el matrimonio ya que el deber de la mujer sería el de compartir su cuerpo pero no compartir su amor que quedaba reservado a Dios.[12] En un punto parecen estar de acuerdo los eclesiásticos y juristas del siglo XII, en Francia: el matrimonio es la institución jurídica sobre la que descansa el orden social, el mantenimiento de las fortunas y la continuidad de los linajes. A tal institución no le conviene aceptar la frivolidad, la pasión, la fantasía y el placer y, si aceptase tales componentes en los vínculos conyugales, comenzaría allí su disgregación. A los esposos corresponde la affectio dilectio pero sin amor pasional puesto que en el matrimonio radica todo lo serio, lo severo, lo devoto, prudente y concienzudo. Dentro de este esquema, el amor queda situado fuera del matrimonio al ser visto como un juego que rehuye el campo del deber, de las obligaciones y las deudas para quedar adherido al plano de las aventuras y de la libertad masculina. Excluido del vínculo matrimonial, el amor queda asociado al disfrute de los placeres mundanos. Leyendo los relatos medievales, aparecen los relatos del amor cortés, el que puede ser visto como un juego de hombres, un juego formativo, una competencia, donde un hombre, generalmente joven, asedia a una mujer casada, en consecuencia inaccesible, prohibida por las más estrictas reglas sociales: las que protegen los patrimonios y los linajes. Al igual que en los torneos, el joven arriesga su vida para perfeccionar las virtudes viriles, para aumentar su valor, para probar su capacidad, para desarmar, derribar y finalmente vencer al adversario, donde la mujer es sólo un señuelo. El senior, el jefe de la casa, acepta poner a su esposa en el centro de la competencia, en una situación lúdica de primacía del poder y de jerarquía social puesto que sólo los caballeros podrán participar de este juego cortesano del que están excluidos tanto los sacerdotes como los plebeyos o los burgueses.[13] En última instancia, según la interpretación de los historiadores, los juegos del fine amour, excitado por las historias y relatos que circulaban en las cortes principescas, fomentaban la amistat, como decían los trovadores, la tan exaltada amicitia, promovida desde la tradición estoica y epicúrea, elogiada en los escritos de Cicerón[14] y rescatada por la vuelta al humanismo clásico en el Renacimiento. Acaso, en este triángulo, la mujer no fuera más que un intermediario, la mediadora entre el señor y el caballero para reforzar los lazos de la moral cortesana al disciplinar el deseo masculino dentro de un orden político.[15]
La modernidad introduce novedades, también en el plano de las relaciones sexuales, con la difusión de los ideales del amor romántico. El uso del término “pasión” adquiere matices propios, sobre todo a partir de la obra de Stendhal, distinto de su uso anterior, ligado al plano de lo religioso. Desde finales del siglo XVIII, el amor romántico introdujo un elemento novelesco[16] dentro de la vida individual y, de hecho, el surgimiento del amor romántico coincide con la emergencia de la novela, como género literario paradigmático de la modernidad, época que se identifica con el ascenso de la razón y el reacomodamiento del mundo de las emociones. Si en los términos tradicionales, dentro del matrimonio, predominan los lazos de la camaradería entre los esposos, al compartir la responsabilidad de sostener el patrimonio familiar, el amor romántico contribuye a consolidar esta alianza cuando presupone una comunicación psíquica, un encuentro de espíritus que es, básicamente, de carácter reparador ya que viene a completar una carencia en el plano de la identidad del sujeto. En contra del modelo anterior, ahora el matrimonio es “por amor” y se acuerda entre los miembros de la pareja, ya que, en este nuevo modelo, la identidad del yo espera su validación en el descubrimiento del otro. A diferencia del modelo anterior, donde la mujer es un elemento pasivo, cuando espera la llegada del “príncipe azul”, en el amor romántico se destaca la figura de la heroína que arbitra los medios para disolver la indiferencia del otro, a menudo lejano cuando no abiertamente hostil, hasta transformar el antagonismo en identificación y devoción.[17] El amor romántico es una apuesta destinada a controlar el futuro, de allí su conexión con el matrimonio, institución que ahora servirá para perpetuar una relación de implicación emocional entre dos personas de distinto sexo.
En los últimos años, el amor romántico –motivo básico para el matrimonio- se ve fragmentado y debilitado por el impacto de profundas transformaciones en la sexualidad femenina que él mismo ayudó a crear.[18] La sociedad de las separaciones y de los divorcios parece más el efecto que la causa de la aparición de otra forma de amor confluente, contingente, activo, que rehuye a las expresiones “sólo”, “único” y “para siempre”, a la vez que rechaza al modelo heterosexual como única imagen de la pareja. A la inversa del amor romántico, el amor confluente no espera la validación del yo en la presencia del otro, no es necesariamente monogámico e introduce el ars erótica en el seno de una relación conyugal que se mantiene “hasta nuevo aviso”. El matrimonio pasa a ser una institución devaluada y se mantiene en la medida en que contribuye a la satisfacción emocional mientras que la descendencia pasa a ser vista como un “elemento inercial”, un impedimento para la separación, antes que un motivo de consolidación del vínculo conyugal.
El matrimonio, ese contrato antes acordado entre parientes, en la modernidad, queda sujeto a la división interna del trabajo: el marido gana el sustento mientras la mujer se dedica al cuidado de los hijos y de la casa. Superadas ya las formas de vida feudal, los ideales del amor romántico propician la división del trabajo dentro de los vínculos familiares, confina a la mujer a la maternidad y propicia la idea de una individualidad imperfecta que se completa con la presencia del otro. Actualmente, rotas las diferencias de roles, el matrimonio deja de ser visto como una institución imprescindible para la planificación del futuro de las personas. La fecha del casamiento deja de ser importante dentro de las efemérides del calendario personal, afirma con no poca ironía Giddens.[19] Ya no se espera completar la identidad del yo en la consumación de una relación “de por vida”. La amistad moderna presenta estas mismas características, un amigo se define por ser una persona que se mantiene en una relación motivada por las recompensas de tal relación, sin el aporte de compromisos externos. Desprovista de elementos inerciales, la amistad pasa a ser vivida como una entrega destinada a mejorar la calidad de la relación misma donde se ha de mantener un difícil equilibrio entre la autonomía y el compromiso emocional. Frente a las debilitadas relaciones familiares, los amigos pasan a ser los principales depositarios de confianza e intimidad.

El narcisismo contemporáneo

¿Qué tan lejos estamos de la concepción del mundo propia del helenismo?
Actualmente asistimos a una revalorización de un yo narcisista y hedonista, que rechaza los compromisos afectivos justamente por el peligro potencial de sufrimiento y de dolor que convocan tanto el vínculo amoroso como los compromisos de largo plazo. La baja en la tasa de natalidad en los países más desarrollados es una indicación certera de las dificultades que tienen las nuevas generaciones para afrontar los riesgos de una relación comprometida. Mientras el mundo va tomando una apariencia más y más amenazante, la vida se convierte en una permanente búsqueda de la identidad, no ya en la relación con los otros sino a través de la auto-realización recurriendo a las dietas, las drogas, los ejercicios espirituales, la lectura de los manuales de auto-ayuda y la asistencia al consultorio del psicólogo o del psiquiatra cuando todo lo demás no surtió efecto.[20]
La muerte del espacio público es, para Richard Sennett, la causa de la omnipresencia del narcisismo, no entendido con la idea vulgar de admiración de uno mismo, sino como búsqueda constante de la identidad del yo que se frustra en la misma medida en que se vuelve compulsiva.[21]
Como en tiempos de Epicuro, la gente busca en la reclusión de la privacidad, en la vida personal, lo que se le niega en el ámbito público
Cuando las ciudades dejan de ser lugares de encuentro e identificación, los horizontes de la realización personal se desdibujan mientras se desvanecen los sentimientos de pertenencia política y de deber cívico. Al abandonar la expectativa de controlar el entorno social, las personas se repliegan en sus preocupaciones personales: la perfección de su cuerpo, la búsqueda de la estabilidad emocional, la evitación del dolor.
El declive de las relaciones familiares y de los lazos de pertenencia local está íntimamente relacionado con la aparición del narcisismo y el lugar de la autoridad patriarcal, del sacerdote o del sabio ha sido ocupado por los expertos psicoterapéuticos del narcisista, que es caracterizado por Christopher Lasch, de un modo bastante reconocible, como una persona continuamente molesta, que busca una intimidad instantánea (un estremecimiento emocional sin compromiso ni dependencia). El narcisista es promiscuo y a menudo también pansexual, dado que la fusión de impulsos pregenitales y edípicos al servicio de la agresión estimula la perversidad polimorfa. Las malas imágenes que ha internalizado hacen de él un individuo constantemente preocupado por su salud y, a su vez, la hipocondría le proporciona una especial afinidad para la psicoterapia y los grupos y movimientos psicoterapéuticos.[22]
Como en la época de Epicuro, ahora los psicólogos, sociólogos y filósofos vuelven la mirada hacia la amistad, como una tabla de salvación en medio del naufragio. La fiabilidad en los amigos (término opuesto al de “enemigo”) siempre fue importante al momento de crear alianzas para enfrentar un mundo potencialmente hostil, escaso de compromisos afectivos profundos ¿Cuál es ahora el lugar donde encontrarse con los otros, para conversar, para identificarse, para cultivar la philía?

La generación.com

En los años, ’90 la revolución tecnológica, en el campo de las comunicaciones, se ha basado en la instalación de novedosas “autopistas” donde podría transitar la inteligencia humana. Internet crea una nueva red comunicacional que puede transformar la vida económica y política de nuestras sociedades. En este nuevo universo, las reglas del juego y los requisitos para lograr la supervivencia están cambiando. Como en todo proceso de cambio, son tiempos de grandes oportunidades y peligros. Los poderosos nuevos medios de comunicación alteran la forma de socializarse y de tomar contacto con los otros. El término “generación de la red” o “generación.com” alude a las personas que habrán llegado a la mayoría de edad en la era digital. Esta generación adquiere destrezas en el uso de la red con la misma naturalidad con que un niño de los años ’50 aprendió a manejar el televisor con mayor facilidad que sus padres. Para estas nuevas generaciones podría no haber mucha diferencia entre la diversión y el trabajo, entre aprendizaje y juego, entre tiempo ocioso y tiempo remunerado. Infopistas, infovías o ciberespacio son distintas maneras de nombrar la web (World Wide Web).
La intromisión de la computadora, más allá de los ámbitos de trabajo, coloniza el tiempo libre de la gente, en todas las edades, pasando a ser parte de una novedosa forma de socialización, desconocida hasta ahora. En las horas de ocio, las personas consumen horas chateando animadamente con amigos que pueden estar en la otra punta del planeta y con los que intercambian tanto información como sistemas de creencias o usos lingüísticos. Las notas características de un sujeto centrado en una identidad fuerte se relativizan frente a las posibilidades de una comunicación no representativa, donde la descentralización es una nota común con el otro. La idea del “ciberespacio” rompe con las categorías tradicionales al imponer la sensación de un “lugar virtual”, que se define más por la interacción que por la propiedad o la extensión. En Internet desaparece el cuerpo ya que la red no transporta átomos sino bytes, entonces, ¿cuál es el cuerpo que se presenta en la navegación por internet fuera del cuerpo de la escritura o de las imágenes que nos muestra la pantalla? En este nuevo ámbito el sujeto se torna una continuación de la máquina y su virtualidad hasta el punto de propiciar la ausencia del nombre o el cambio del nombre o el uso de apodos ya que se puede “jugar” a asumir otra personalidad, otra edad, otro sexo. Hasta ahora, la comunicación estuvo ligada al uso de soportes “duros” (personas físicas, libros, cintas, discos) donde tenía sentido la distinción entre original y copia, entre realidad e imagen de la realidad. En cambio, en el espacio virtual, estas distinciones, impregnadas de valoraciones lógicas, sentimentales y jurídicas, tenderían a disolverse por completo hasta el punto de instalarse en la infovía una especie de no-lugar de pública disponibilidad de recursos. Una gran parte del tiempo empleado en internet se utiliza en una especie de “charla” planetaria donde el hecho de estar comunicado es más importante que el contenido de lo que se dice y, en este sentido, la interactividad propia del medio, rehabilita la existencia del diálogo. La posibilidad de tener a millones de personas en circulación, dialogando acerca de sus diferencias raciales, sociales o culturales, convoca la idea de un sistema caótico donde ninguna autoridad regula el tráfico. Interactividad, caos y globalidad constituyen los caracteres más salientes de la era digital. El navegante del ciberespacio invierte una buena parte de su tiempo para adentrarse en las procelosas aguas de la www, a pesar de los cada vez más rápidos servidores y programas, antes de encontrar los datos que necesita o terminar de conectarse en un diálogo interactivo.
Así como en los años anteriores el televisor llegó a merecer un lugar especial dentro del espacio doméstico, hoy en día la computadora usurpa parte de ese lugar totémico en el que tantas veces se inmolan los vínculos familiares, víctimas de la incomunicación, ya que una de las características de la computadora es su uso personal (personal computer), acentuando una de las principales características de la sociedad individualista: el aislamiento. El cibernauta no es sólo un navegante sino que es un navegante solitario. La realidad sobre la que opera es virtual y, en gran parte, un producto de su propia imaginación. Esto produce, en muchos casos, un verdadero efecto hipnótico cuando siente que es la pantalla quien le hace compañía[23], cuando se aísla de las personas con las que convive para conectarse con sus millones de amigos virtuales a los que siente tanto más íntimos que a los reales. En la generación de la red, millones de adolescentes, a punto de entrar al mundo productivo, permanecen largas horas on-line al sentirse miembros de una tribu universal mientras sucumben al aislamiento para entregarse a una realidad distinta e imaginativa que, a diferencia del mundo cotidiano, no les exige responsabilidades mientras desarrollan fuertes mecanismos de identificación con la máquina en el uso del ciberespacio. La revolución tecnológica está, en gran parte, protagonizada por los adolescentes, ellos son los que programan la máquina, la interrogan, a la vez que descubren los secretos de un mundo onírico con el que se identifican.[24] Superada la necesidad de la presencia física, el chat pasa a ser un curioso lugar para encuentros eróticos: no contagia virus biológicos, no exige salir a la calle ni exponer el cuerpo. La correspondencia on-line pasa a ser un nuevo género literario que, normalmente, crea la ilusión de una relación profunda cuando las piezas faltantes de esta comunicación “sin cuerpo” se completan con imaginación y fantasía.[25]
Lo virtual, ¿realidad o fantasía?

El ciberespacio aparece como una zona intermedia entre la realidad y la imaginación, un espacio de juego, de fronteras movedizas, un espacio de ilusión que lleva implícito, a la vez, la posibilidad de desilusión.[26] Por un lado, lo virtual se refiere a aquello que tiene una existencia aparente pero, por otro lado, instaura una realidad que logra surtir efectos sobre el mundo para transformarlo. En más de un sentido, el ciberespacio puede ser visto como una tercera zona, mediadora entre lo objetivo y lo subjetivo, un Spielraum, un espacio de juego.[27] Tanto mágico como siniestro, el mundo virtual del ciberespacio propicia la aparición de un nuevo tipo humano que Jeremy Rifkin caracteriza como alguien más interesado en tener experiencias excitantes y entretenidas que en acumular bienes, capaz de cambiar rápidamente de personalidad para adecuarse a cualquier nueva realidad –real o simulada-, que ya no reacciona como sus padres y abuelos, los burgueses de la era industrial.[28] Para este autor, en esta nueva era, la gente adquiere su identidad en forma de pequeños segmentos comerciales. En nuestros días, las actividades culturales que antes tenían lugar en la plaza se han recluido en lugares cerrados, convirtiéndose en una mercadería más. El shopping propone una nueva arquitectura para la asamblea pública, donde se confunde la democracia con la libertad del consumidor.
Lejos queda la dureza de una era dedicada a la explotación y transformación de los recursos físicos. La era posmoderna es más suave, más ligera, aliada del talento y los sentimientos. La conciencia racional se torna sospechosa, mientras que los deseos eróticos, ilusiones y sueños del inconsciente salen a la luz y se convierten en realidad o, mejor dicho, en hiperrealidad. Se muestra y ensalza la cara oculta de la fantasía. Es un mundo vuelto del revés. [29]
Los cambios fundamentales de la sociedad digital vienen determinados por la velocidad a que se producen: velocidad en la transmisión de información, en la transformación y perfeccionamiento de los sistemas, tanto de hardware como de software, en el creciente número de usuarios, lo que dificulta la capacidad de orientación o control del fenómeno cuando deja atrás incluso a los sistemas jurídicos. La voracidad del sistema impide la reflexión y convoca la improvisación generando un universo siempre distinto donde no hay dudas porque desaparecieron las certezas. La vida se descentra, a la misma velocidad en que los individuos se conectan al cada día mayor número de redes.
Vistos como un asunto político, el amor y la amistad, evidencian los modos de la socialización, en cada época. La nuestra, parece caracterizarse por la privatización de la pasión, es decir, por la reclusión en el ámbito de lo privado y la deserción de ese otro ámbito, el de la vida pública. En buena medida, gran parte de la socialización ocurre en internet, sin la mediación del cuerpo Como en el Jardín de Epicuro, los amigos se recluyen en la intimidad de una secta planetaria, justamente, en momentos de auge del narcisismo. Mientras los lazos sociales se debilitan, la gente busca, en la multiplicidad de las emociones cibernéticas, establecer vínculos de confianza y de identificación.
A semejanza con el helenismo, en nuestro tiempo, advertimos que la reclusión en la privacidad, la falta de compromiso, la evitación del dolor, son las respuestas resignadas frente a la impotencia por cambiar el orden del mundo. Tales actitudes pueden servir al propósito de “sobrevivir” cotidianamente pero difícilmente garanticen una vida placentera, si por tal se entiende la realización de un proyecto de vida que incluya el compromiso social. Para bien o para mal, en el abstencionismo político, en la decadencia de los ideales del amor romántico, en el aislamiento en grupos cerrados o sectas, encontramos rastros de Epicuro ya que, después de todo, las cosas no cambiaron tanto en estos últimos 22 o 23 siglos.

NOTAS
[1] GIDDENS, Anthony, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993 y GIDDENS, Anthony, “Modernidad y autoidentidad”, en Las consecuencias perversas de la modernidad (Josetxo Beriain, compilador), Barcelona, Anthropos, 1996, pp.33-71
[2] LUHMANN, Niklas, El concepto de riesgo en Las consecuencias perversas de la modernidad,op.cit. pp123-153.
[3] BAUDRILLARD, Jean, Xerox and Infinity, Paris, Touchepas, 1988, p.7
[4] A partir de la obra historiográfica de J.G.Droysen Geschichte des Hellenismus (1836-43) se considera al helenismo como un período histórico con significación propia cuando, hasta el momento, se lo consideraba como un período de decadencia griega y de transición hasta la consolidación del Imperio romano. Este período comprende, normalmente, desde la muerte de Alejandro (323 ac.) hasta la época imperial romana donde destacadas figuras adoptan las distintas corrientes de la filosofía helenística. El término “helenismo” proviene del verbo griego hellenizein que significa “hablar griego” ya que la lengua fue el vehículo que permitió la diseminación de la cultura griega en vastos territorios, primero conquistados por Alejandro y luego implantada por los romanos los que, terminaron colonizados culturalmente por los griegos.
[5] Hay testimonios de la presencia de heteras, mujeres inteligentes y probablemente hermosas, en la secta. La más citada es Leontion (leoncito) capaz de presidir las reuniones o escribir un libro. Plutarco escribe sobre los hijos que tuvo Epicuro con la hetera de Cícico y la presencia de otras nombradas Mamarion,(la Tetillas) Hedia,(la Dulce). Erotion (la Amorcito), Nicidion (la Victorita), Boidion (la Vaquita). También se registra la presencia de un mancebo, el bello Pitocles, quien es destinatario de unos razonables consejos eróticos y en dos fragmentos de carta Epicuro confiesa esperar la llegada del joven como la de un dios. Ver FERNANDEZ GALIANO, Manuel, Epicuro y su Jardín, en CAMPS, Victoria, Historia de la Etica, tomo I, Barcelona, Crítica, 1988, p.256
[6] “También afirman que el sabio se apartará por sí mismo de la vida de un modo razonable, tanto por la patria como por los amigos, y también si se hallare en una situación de severo sufrimiento, de mutilaciones o de enfermedades incurables. Es para ellos cosa establecida que entre los sabios las mujeres deben ser comunes, de modo que aquel a quien le toque tenga relación con la que le toque, según dice Zenón en La República y Crisipo en el tratado Sobre la República, pero también Diógenes el Cínico y Platón. Amaremos igualmente a todos los hijos a la manera de padres y será suprimida la rivalidad por adulterio” DIOGENES LAERCIO, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, 130, 131, en JULIA, Victoria y otros, Las exposiciones antiguas de ética estoica, Buenos Aires, EUDEBA, 2000, p.144-145
[7] “Ahora siguen en pie -termina García Gual- el malestar respecto a la cultura asfixiante, la repugnancia abstencionista hacia la política y la tendencia, que probablemente pagarán nuestros hijos, a un hedonismo ilimitado. Todo ello es Epicuro: bien o mal interpretado, pero Epicuro.” FERNANDEZ GALIANO, Manuel, Epicuro y su Jardín, en CAMPS, Victoria, Historia de la Etica, tomo I, Barcelona, Crítica, 1988, p.278
[8] MALINOWSKI, Bronislaw, Vida sexual de los salvajes del nordeste de la Melanesia, Madrid, Morata, 1975
[9] FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, t.XXI, p.82
[10] NASIO, Juan David, El libro del amor y del dolor, Barcelona, Gedisa, 1998, p.52
[11] El estatuto fantasmatizado del ser amado comprende las tres dimensiones lacanianas: lo real, lo simbólico y lo imaginario. “Real” no designa a una persona sino a lo que esa persona despierta en el inconsciente de otra, la fuerza que permite darle consistencia al yo de esa otra persona. Lo “simbólico” es el ritmo de esta fuerza que une a los enamorados “Si considero que el otro es irremplazable, es porque mi deseo se ha modelado progresivamente a las sinuosidades del flujo vibrante de su propio deseo (...) el otro simbólico es un ritmo, o incluso una medida o, mejor aún, el metrónomo psíquico que fija el tempo de mi cadencia deseante (...) el otro imaginario es una imagen que tiene la particularidad de ser una superficie pulida en la cual se reflejan mis propias imágenes.” NASIO, J.D., op.cit., pp52-53
[12] Así como en el estado conyugal la persona femenina se desdobla en el servicio del cuerpo para su marido y el amor para Dios, el hombre también se divide pero de una forma diferente. El impulso del amor también escapa para él del vínculo matrimonial pero no para sublimarse en lo espiritual sino en lo terreno, en los espacios del amor juego, libre, hacia la meretrix, hacia la amica. Ver DUBY, Georges, El amor en la Edad Media y otros ensayos, Madrid, Alianza, 1990, p.32 y siguientes.
[13] Los juegos del amor cortesano se divulgaron de modo creciente durante el siglo XII, los caballeros comenzaron a erotizarse al salir más a menudo de sus armaduras de guerreros para civilizarse y refinar sus modales y, en este proceso, las mujeres avanzaron poco a poco a un primer plano. La caballería, en su mayor parte, presuponía el celibato. Si la corte fue el lugar del deseo, la domina representa el premio mayor, si no de poseerla, al menos de destacarse y brillar ante ella
[14] Al igual que los estoicos y Epicuro, la época de Cicerón se caracteriza por la presencia de un imperio, de eclecticismo y de decadencia filosófica. Para Cicerón los amigos siempre son pocos, uno o dos, ya que se requiere un perfecto acuerdo de todo lo humano y lo divino, unido a un amor entrañable lleno de estima. Desdibujados, si no muertos, los ideales de la vida virtuosa, en el centro de la corrupción de la vida imperial romana, Cicerón encuentra en la amistad el mayor bien posible para asegurar la felicidad en la intimidad del contacto con unos pocos elegidos. Ver CICERON, De la amistad (De amicitia), México, Porrúa, 1978
[15] “Es lícito preguntarse si, en esta figura triangular, -el joven, la señora, el señor- el vector mayor, el que se dirige abiertamente del amigo hacia la dama no rebota en este personaje para dirigirse hacia el tercero, su verdadero objetivo, e incluso, si no se proyectaba hacia éste sin rodeos. Las observaciones de Christiane Marchello-Nizia en un buen artículo obligan a plantearse la siguiente pregunta: en esta sociedad militar, ¿no fue en realidad el amor cortés un amor de hombres?” DUBY, Georges, op.cit., p.72-73
[16] roman, novela. Los ideales del amor romántico se difunden a través de las novelas del siglo XVIII, principalmente consumidas por mujeres.
[17] El amor romántico es un amor feminizado donde los hombres parecen pasivos en esta transición. En tiempos anteriores, los hombres asumieron que protagonizaban la historia mientras que las mujeres existían fuera del tiempo, haciendo siempre lo mismo. Los hombres, influidos por el amor romántico, sienten que han sucumbido al poder femenino. Al respecto afirma Anthony Giddens “En la modernidad, los hombres buscaron la identidad en el trabajo, y se equivocaron –siempre hemos de añadir que en general- al no entender que el proyecto reflexivo del ego implica una reconstrucción emocional del pasado para proyectar una narrativa coherente con el futuro. Su dependencia emocional inconsciente con las mujeres era un misterio cuya respuesta estaba en las mismas mujeres. La búsqueda de la dependencia quedó ligada con esa dependencia desconocida. Lo que los hombres deseaban es algo que las mujeres habían ya logrado en alguna medida. No me maravilla que los autores masculinos, incluido el narrador de My Secret Life, se hayan obsesionado con el secreto de que sólo las mujeres podrían revelar, sin que la acumulación de conquistas amorosas consiga revelarlo en absoluto”. GIDDENS, Anthony, Las transformaciones de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Cátedra, 1995, pp.62-63
[18] El amor romántico supone la posibilidad de la igualdad entre los sexos. Las mujeres se hicieron especialistas en el tema de la intimidad, propicia la libertad sexual. Son las mujeres las protagonistas del experimento social que supuso la emancipación femenina, ocurrida en los siglos XIX y XX.
[19] GIDDENS, Anthony, Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península, 1994, p.111
[20] “¿Qué quiere decir que el cuerpo ha pasado a formar parte de la reflexividad de la modernidad? Los regímenes corporales y la organización de la sensualidad en la modernidad reciente se abren a una atención refleja continua que aparece en el trasfondo de la pluralidad de elecciones. Tanto la planificación de la vida como la adopción de opciones de estilo de vida se integran –en principio- en los regímenes corporales. Sería muy miope ver estos fenómenos tan sólo como ideales cambiantes de la apariencia corporal (como en el caso de la delgadez o el aire juvenil) o considerar que han sido generados únicamente por la influencia mercantilista de la publicidad” El estudio de la anorexia nerviosa es considerada una nota relevante dentro de este enfoque. GIDDENS, A., Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona, Península, 1995, p.132
[21] SENNETT, Richard, Fall of Public Man, Cambridge, Cambridge University Press, 1977
[22] LASCH, Christopher, The Culture of Narcissism,Londres, Abacus, 1980, pp.85-86
[23] “El comportamiento, el lenguaje, la conducta general cambian. Encerrado en la oscuridad de su pequeño gueto doméstico, un cibernauta avezado puede durante horas envolverse en la ilusión de que su núcleo de amigos, sus preferencias, sus intereses, sus manías, sus amores y hasta sus odios viven encapsulados en esa especie de nueva bola de cristal a la que puede castigar mudándose de sitio ....¿Puede? Numerosas encuestas indican que no siempre es así, y que su actitud equivale a la del heroinómano” CEBRIAN, Juan Luis, La red. Como cambiarán nuestras vidas los nuevos medios de comunicación, Madrid, Taurus, 1998, p.82.
[24] La computadora es su compañera, su novia electrónica, no existen secretos para ellos dos, entre los que crece un fuerte sentimiento de identificación (…)Su falta de tutela en la navegación, el descubrimiento de un mundo onírico, tan distante como íntimo, su desarraigo de toda realidad no virtual, el caótico devenir de las informaciones, su necesidad imperiosa de acomodarse a los improvisados usos del ciberespacio, son la base segura de un problema de identidad” CERIAN, Juan Luis , op.cit.p 86
[25] Las estadísticas de los sitios de encuentro sentimental por internet son desalentadores. Match.com contabilizó cinco millones de miembros en los últimos seis años, con el resultado de 1.100 matrimonios confirmados y 45 bebés nacidos en estos matrimonios. Esto significa que 1 de cada 2.270 miembros se casó por intermedio del site, lo que equivale a 0,045%. Otro sitio, uDate, sobre un total de 1,2 millones de personas conectadas, registró 75 casamientos confirmados. Ver COHEN, Joyce, ”En los romances por Internet, el amor es verdaderamente ciego”, publicado en LA NACIÓN, domingo 21 de enero de 2001, p.11
[26] El término “ilusión” deriva del latín illusio-onis de in y ludere (jugar). La ilusión supone el estado especial de entrar en un juego.
[27] Ver CATZ DE KATZ, Hilda, Entre la realidad y la fantasía,...lo virtual, Correo de APA Año IV, N 10, octubre 2000, pp.4-5 Winnicott caracteriza al juego como una tercera zona que se ensancha en la vida creadora y cultural del hombre. El juego no es una cuestión de realidad psíquica interior ni de realidad exterior sino de una tercera zona de experiencia cultural que vincula no sólo el espacio sino también el tiempo al dar sentido al transcurso del pasado, el presente y el futuro, ”Cuando hay fe y confiabilidad existe un espacio potencial, que puede convertirse en una zona infinita de separación, que el bebé, el niño, el adolescente, el adulto, pueden llenar de juego en forma creadora. Con el tiempo, ese juego se convierte en el disfrute de la herencia cultural.” WINNICOTT, D.W., Realidad y juego, Buenos Aires, Gedisa, 1988, p.144
[28] RIFKIN, Jeremy, La era del acceso. La revolución de la nueva economía, Barcelona, Paidós, 2000, p.247
[29] RIFKIN, Jeremy, op.cit., p.257

5 Comments:

Blogger Mario said...

por que cristina no tiene ningun comentario?

11:48 a. m.  
Blogger Angelica said...

Agradezco la generosidad y locuaz sagacidad, con la que una vez más, Cristina Asambrosini convoca a cada quién, a un verdadero encuentro consigo mismo.
Angélica Opisso Demarchi

2:45 p. m.  
Anonymous Carrie said...

Opino lo mismo, gracias por toda esta información, por ordenar todas las ideas que hace tiempo que rondan mi mente!

9:59 p. m.  
Anonymous Anónimo said...

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2:52 p. m.  
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